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第八章 西方政治的戊戌变奏曲 进化论与张三世

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戊戌变法是以日本为摹本的,但学习日本的动议是甲午战争之后才提出来的。尽管康有为说他很早就注意到了日本进步的状况,惊叹于日本新学之出色。但在日本的强盛没有得到证实之前,即使早慧如康有为,也不见得会放下架子去向日本人学习。对于康有为和他的弟子以及所有与康有为同时开始接触西学、有志改革的中国先进士人来说,他们所学习和效法的主要对象是西方。尽管没有日本当年的声势,但中国也确有相当一批人实际是与日本人站在同一起跑线上的,甚至个别的早慧者还走在了日本人的前头,像《海国图志》《瀛环志略》这样的书,在日本也是弥足珍贵的启蒙之书。

中国的洋务知识分子,不论是游学归来的容闳、詹天佑、严复、伍廷芳等人,还是本土的洋务学堂学生,他们受的新式教育都是西方的,而康有为他们这批“自学成才”的士人,所接触的也是西学,其中由日本“转口”的微乎其微。因此,当甲午之后,他们开始学习日本变法维新时,虽然在行动上力求与日本的维新志士看齐,但思想里装的还是西方的政治、经济与社会模式。所以他们的政治改革实际还是西化的方向,西方社会政治观念与要素,不时地出现在他们的设计方案与政治行为之中。我们在此之前也强调过,即使是学日本,也是学他们如何学习西方。

但是,耐人寻味的是,社会改造的思想武器主要是西方政治与社会学说,而在甲午前的中国社会里,先进士人所能接触到的西学却大多为声光化电之类的自然科学知识与理论。反过来,中国的士人虽然大抵从西方物质文明中感悟到向西方学习的必要,但他们真正热衷的却是西方社会、政治、法律、历史诸学科(少数秉质异常的“畴人”除外)。比如像严复,这位出身农家的下层士人,初学造船,继习海军,理应在工程学或海军教育上(实际上他从英国回国后一直就从事海军教育工作)有所作为才是,但事实上他的社会科学造诣远比他的老本行要深,这方面的见识也远远超出时代的所有人。

再看康有为,他最早了解西学是通过《瀛环志略》《海国图志》这些东西,可真正让他萌发向西方学习之念的却是他的几次上海与香港之行。在香港“览西人宫室之镶丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之”。而到了上海租界,“见彼族宫室桥梁道路之整,巡役狱囚之肃,舟车器艺之精,而我首善之区一切乃与相反”。

然而,尽管康有为几乎把江南制造总局编译所出的格致西书购回了近四分之一,还订阅了李提摩太、林乐知编的《万国公报》与格致书院的《格致汇编》,在万木草堂的教学中,也包教数学和格致,但是,我们实在不能恭维他的自然科学水平,康有为更实在谈不上在这方面有什么造诣。事实上,康有为从自然科学的知识甚至仪器里,悟到的其实是哲学、社会科学道理。1884年康有为费尽心机搞到一架不错的显微镜,一连许多天,他像着了魔一样抓到什么看什么,水中的蠕虫、地上的蚂蚁、身上的虱子,这些小东西在显微镜里都显得很大,结果,他从此悟出了“大小齐同之理”,由显微镜的观察一跃而到了哲学之境。同样,当他得知光速有每秒几十万公里时,从此得悟“久速齐同之理”。从物质的以太学说,得出“仁”的道理,进而用以太说去阐明人类社会的根本大道。

康有为的万木草堂无所不教,但特色还在于他以过去书院的方式来讲西学。康有为一个人既教外国地理、历史,又讲西洋语言文字、泰西哲学、政治学、群学(社会学),还要讲数学和格致学,古今中外可能再也找不出第二个如此“博学”的教师。也就是由于这一点,康有为以一介监生的身份,才镇住了已经中举的梁启超。梁启超不但不顾“老友不与小友”叙齿的老例,反而投到了康有为的门下。

不管怎么说,万木草堂毕竟是一个既能看到许多西学的书籍,又能得到“高人”的指点,还能自由讨论的地方。据梁启勋回忆,在万木草堂学习“要读很多西洋的书,如江南制造局关于声光化电等科学译述百数十种,皆所应读。容闳、严复诸留学先辈的译本及外国传教士如傅兰雅、李提摩太等的译本皆读”。

由于老师对社会、政治诸学科的偏爱,学生们自然就跟了上去,旧式士大夫治国平天下的夙愿,与填充了一些幼稚的西方自然科学和更幼稚的社会科学知识的改造社会之志相接连,康有为聚拢了一群开明、进步而有志于救国救民的青年。也许恰恰因为有了这样的群体,康有为才能抢先一步,站在了登高一呼的位置,抓住了时代赋予的政治变革的契机,在中国掀起了一场轩然大波。

应该说,他们最充分地利用了他们当时所能获得的西方近代政治、社会诸学说的资源,有从《佐治刍言》之类的介绍性西书上得来的浅显的知识,也有从西方历史书中撷取的零星片断。理论的幼稚,导致行为上的幼稚,这场以西化为目标的政治变革,呈现出历史上少见的奇特的新旧杂陈,中西糅合的景观。梁启超在戊戌维新过后几十年回首当年时曾说:“海禁既开,所谓‘西学’者逐渐输入;始则工艺,次则政制。学者若生息于漆室之中,不知室外更何所有;忽穴一牖外窥,则粲然者皆昔所未睹也;还顾室中,则皆沉黑积秽;于是对外求索之欲日炽,对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗,不得不先对于旧政治而试奋斗;于是以极幼稚之‘西学’知识,与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合,别树一派,向正统派公然举叛旗矣。”而在变法的当时,浙江大儒孙诒让在致《时务报》经理汪康年的信中就说:“闻贵馆通计阅报人数以敝里为最多。而敝里阅报之人,盖慨时事危迫而爱玩钦服者十之二三;而闻有科举变法之说,假此揣摩,为场屋怀挟之策者十之七八;其能潜研精讨,以究中西政治维新之故者,殆无一也。”不能“潜研精讨”,是因为人们没有时间,也没有那个心情,投机取巧者如是,赤心报国者亦如是。

自从十九世纪达尔文创立进化论学说之后,不仅自然科学领域发生了革命性的跃进,其影响所及遍被西方世界各个领域,许多人习惯性地将本来只限于从低级生物向高级进化最后从猿到人的进化链顺延到人类社会,将自然选择,优胜劣汰,变异进化的原理也应用到人类社会,甚至高度文明的人类社会。这其实与许多文学家常常在批判人性恶的一面时,以狼与狼的关系来喻人类社会的尔虞我诈、你争我斗一样,是一种看似有理其实并不科学的逻辑。但在十九世纪那个国际社会殖民战争与帝国主义争夺剧烈,西方社会内部阶级矛盾尖锐的年代,衬着进化论的科学理论的背景,一时竞很有市场。比较有代表性的是斯宾塞等人的社会达尔文主义的社会学理论,和马尔萨斯的人口论。

进化论并非严复《天演论》之译才传人中国的,在严复译作之前,进化论的点滴与片断已然出现在专以介绍西方自然科学的报章与格致杂志中。就像以太说很快引发康有为等人社会理论的变化一样,进化论的观点也使他们将之与传统的儒学理论《易经》的“穷则变,变则通,通则久”,与《春秋公羊传》三统变化,三世递进的学说联系在一起,构筑了自己独特的社会政治发展理论。

康有为接受进化论是相当早的,虽然可能只是片断和零星的了解,而且在理解上还有相当的误差,但毕竟已经对他的思想产生了相当深刻的影响。在1879年,康有为有一诗作《苏村卧病写怀》,内中有句“世界开新逢进化”。当然,我们还无法确定,这里说的“进化”是否即为进化论之“进化”。但是,在1886年的《康子内外篇》中,他在未完篇的《民功篇》中曾写道:“人为万物之灵,其生也必迟,俟百物俱繁,然后毓焉。地之始凝也,外质为石,石质生水,湿气相蒸而苔生焉,苔生百草,百草生百木,百木生百虫,百虫生百兽。”这段讲生物演进的话,虽然离达尔文进化论科学的论述还有相当距离,但这种生物从低级到高级的进化观点,是从中国古籍与达尔文之前的欧洲生物理论中找不出来的。而康有为对进化论叙述的误差,对于他来说,简直是家常便饭,他本来就没有精密的科学头脑,而中国旧学的成见又深,理解有误并不奇怪。

后来,在万木草堂的讲课中,康有为开始提到进化论的一些片断的观点,如人由猿进化而来的说法等。显然,在闻知进化论观点之初,他还是将之视为一种新的自然科学理论来接受的。但是逐渐地,进化论思想给了他构筑社会改造理论的灵感,也成了他社会改造理论的灵魂。

无论今文经学派还是古文经学派,大家对于《周易》并无多少歧义,《周易》的“经”与“传”(十翼)两部分,都是当之无愧、为儒者共遵共习的儒家经典,而《周易》中的变易思想则是千百年来深入人心的。阴阳可以互通,老阳、少阴互易,而八八六十四卦也内含着无穷尽的变化之妙。在《周易》里,“变”成了一种近乎永恒的真谛。今文经学家独崇《公羊》,而《春秋公羊传》是讲究微言大义的,它认为孔子作《春秋》,其一词一句均含有无限的言外深意。它这种神秘主义气氛实际上与邹衍的阴阳五行说和董仲舒的天人合一说都有难以言状的亲缘关系,而《公羊》所宣扬的“通三统”与“张三世”学说,就是明证。

所谓“通三统”就是说夏、商、周三朝各有其“统”,此“统”受命于天。统绪绝,则朝代亡。夏朝尚黑,因此是“黑统”,商朝尚白,因此为“白统”,周朝尚赤,因此是“赤统”。每朝代是什么“统”,就尚什么“服色”。三统交相更迭,凡新朝取代旧朝必须“改正朔,易服色”,同时,政治制度以及相应的法律法令也须有所变动,有所损益。(在邹衍的五行相替说里,将黑、白、赤三统又说成是水、土、火三德,相生相克,因而循环往复。董仲舒《春秋繁露》里也有近似的内容“五德配五行”。)所谓“张三世”按《公羊》原文不过是说孔子作《春秋》,将鲁国十二世按年代距他的远近分为“所传闻世”“所闻世”“所见世”,此谓“三世”。后来何休撰《春秋公羊解话》,进一步阐发了《公羊》三世之意,将“所见世”引申为“据乱世”,将“所闻世”引申为“升平世”,将“所传闻世”引申为“太平世”。“通三统”与“张三世”结合起来,就形成了一种由乱到治、再由治到乱,三世循环变化的社会发展理论。

但是,正如康有为改宗今文经学并非要严守今文经学派的“家法”,作为一个皓首穷经的经学家,他是“说经家一野狐”,所以他提倡“通三统”与“张三世”绝非《公羊》之原义,他大胆地跳出了今文经学的窠臼,引入进化论作为他“通三统”与“张三世”说的灵魂。这样他的“通三统”与“张三世”以及附带着的《周易》变通思想就不再含有“循环”的意思,而寓不断变化、不断进步之新意。还是他的大弟子梁启超深知其师,他说他的老师“喜言‘通三统’,‘三统’者,谓夏商周三代不同,当随时因革也;喜言‘张三世’,‘三世’者,谓据乱世、升平世、太平世,愈改而愈进也;有为政治上变法维新之主张,实本于此”。

今天,已经不好查证康有为的这种思想受了严复的多少影响,但有一点可以肯定,影响肯定是有的。虽然严复“达诣”的《天演论》问世时,他摆出一副早就知道不足为奇的架势,对梁启超大言剌剌地说:“若等无诧为新理,西人治此学者,不知几何家几何年矣!”可是康有为所知道的那点进化论常识,与严复根本不能相比,仅靠那点桶底,他既倒不来多少给学生,更不好用它搭建理论。因为,只是在《天演论》初刊本或日手抄本(1896年)出台在先进士人中间广泛流传之后,康有为的“张三世”理论才具体地与人类社会政体演变联系起来,形成一种社会政治制度进化的梯阶理论。1897年梁启超在《时务报》发表《论君政民政相嬗之理》一文,详细阐明了这一理论,他侃侃而谈道:“治天下者有三世,一日多君为政之世,二日一君为政之世,三日民为政之世。多君世之别又有二,一日酋长之世,二日封建及世卿之世。一君世之别又有二,一日君主之世,二日君民共主之世。民政世之别亦有二,一曰有总统之世,二日无总统之世。多君者,据乱世之政也;一君者,升平世之政也;民者,太平世之政也。”

以今天的观点来看,这种社会进化阶段划分与政治制度的判别无疑是相当幼稚的,既分不清君主政体与前君主政体,说不清议会负责制与总统负责制之区别,更无从谈奴隶制、封建制与资本主义制度的社会制度演进。但是他将当时存在的资本主义制度与“张三世”的“太平之世”相提并论,明确把社会政治制度进化的目标定在西方近代政体上,这样“张三世”的社会进化理论才被赋予了近代化的意义,给维新变法开了一张合乎历史潮流的通行证,也即为合乎“天演”的通行证。

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